■ 科学主义把科学作为一种形上的信仰，在宗教问题上的基本主张就是“以科学代宗教”，从而否认宗教的价值和意义。

　　■ 儒学是否是宗教的问题，不单纯是一个自然科学似的知识论问题，而是涉及到对宗教的界定和价值评定，涉及到对于儒家学说的思想性质、社会功能和文化价值的理解和判断，同时也包含着对当代中国文化结构如何设计、建构、以及未来走向的深切的现实关怀。

　　■ 儒学是否是宗教，随着看问题的角度不同而呈现出“彼亦一是非，此亦一是非”的现象，而从历史的经验和现实看来，这个问题也许永远也不会有最终的结论。

　　仍然还记得十几年前，中国哲学专业的萧汉明老师在研究生的第一堂课，既没有滔滔不绝地讲述传统文化的博大精深、也没有海阔天空地介绍自己早已等身的学术著作，而是告诫我们这些刚刚选择走上学术道路的学子们要“德业双修，精勤不倦”。十多年过去了，老师的教诲在为学、为师的道路上不断鞭策、激励我。2006年来到上海交通大学，作为一名思政老师已有数年，思政教师的特殊角色更是督促自己在学术的这条道路上坚信唯有“精勤不倦”，才能“德业双修”。作为思政教师，我也始终相信思想政治教育的过程中应当体现出有中国传统文化要素的人文关怀，抱着这一信念我也坚持自己在中国哲学专业领域的研究，也借笔谈机会谈谈自己这几年对“现代新儒家的宗教观”这一问题的思考。

　　儒学是否是宗教？

　　关于儒学是否是宗教的问题，是自明清以来学术界所讨论的热点问题。从某种意义而言，我们甚至可以说，20世纪以来儒学的一个重要面相就是通过讨论儒学的宗教特质问题，一方面与西方的精神资源相沟通并进行对话；另一方面由此而进一步展开对传统儒学的深入研究。儒学是否是宗教的问题，不单纯是一个自然科学似的知识论问题，而是涉及到对宗教的界定和价值评定，涉及到对于儒家学说的思想性质、社会功能和文化价值的理解和判断，同时也包含着对当代中国文化结构如何设计、建构、以及未来走向的深切的现实关怀。

　　产生于20世纪20年代现代新儒学，是以接续儒家“道统”、复兴儒学为己任，力图以儒家学说为本位来吸取、融合、会通西学，以为中国寻找现代化道路的一个学术思想派别。新儒学兴起的时期正是“五四”新文化运动激烈反传统的时期，也是“科学”与“民主”观念开始广泛流行的时期。在这样的时代背景下，现代新儒学的首要目标就是对“五四”激烈地反传统思想进行一种保守的回应，也是对当时已经在中国流行开来的科学主义思潮的一种反抗。我们知道，科学主义把科学作为一种形上的信仰，在宗教问题上的基本主张就是“以科学代宗教”，从而否认宗教的价值和意义。这一由时代所引发的问题，使得主张对科学的作用进行严格划界的现代新儒学不得不在价值、信仰问题上做出与科学主义不同的回应。同时，作为以继承和发扬传统儒学为己任的现代新儒家，面临学术界自明清以来持续到“五四”时期关于儒学是否是宗教问题的讨论，也必须对这一问题有所斟定。所以，现代新儒家的代表人物都从“何谓宗教？”、“宗教的意义和价值何在？”等关于宗教的基本问题出发，对儒学是否是宗教的问题进行了回答。

　　现代新儒家的宗教观

　　现代新儒家的宗教观，在现代新儒家学说中不是一个独立的体系，是附着在他们的哲学体系中的不可或缺的一部分。同时，新儒家们的宗教观，是他们在寻求儒学现代化的种种尝试的一个鲜明体现。他们对于宗教的理解，对于“儒学是否是宗教”的不同回答也标识着他们对于儒学现代路径的不同探讨。这种探讨和尝试自20世纪20年代以来伴随新儒学发展的不同阶段而呈现出三种不同的特征：

　　第一，以梁漱溟、冯友兰、熊十力、贺麟为代表的第一代新儒家虽然在其哲学形态上是现代的，但是他们对于宗教的理解还停留在传统的立场上。

　　中国近代以来关于宗教问题的讨论关涉到了许多非宗教的议题和否定宗教的言论，以至于“五四”以来中国的学坛高人，多半不重视宗教研究；即使在宗教学方面做出极大贡献的学者如陈寅恪、汤用彤和陈垣，也都不愿意深扣宗教，更不谈个人的体验和受用。所以，“五四”时代的西化论者在反宗教信仰的科学理论的氛围影响之下，把西方文化规定为科学主义是可以理解的。在这样的背景下，早期现代新儒家对宗教所持的是保守的心态和矛盾的立场就不难理解了。从对宗教的理解来看，早期现代新儒家对于宗教有一个基本的认识就是将宗教的崇拜对象看作是外在的超越实体或实在。而20世纪西方宗教学则从人出发，从人的生存体验出发，把宗教理解为对神圣物（包括内在和外在两种方式）的信仰，把神不再单纯地看作是外在于人、外在于人生存活动的“客体”。相对于当代西方宗教学所体现出来的特征，早期现代新儒家对于宗教的一般认识还是传统的。从对宗教的态度来看，早期现代新儒家在力图超越科学主义立场的同时，又深受科学主义的影响。这种矛盾的心态表现在宗教观上，就体现为欲拒还迎的矛盾立场：他们即使是肯定宗教的价值和意义，也反对在中国通过宗教的方式来重建中国人的价值系统，所以他们反对将儒学认定为宗教，而是把儒家规定为人生哲学而非宗教信仰。他们大都认为把儒学当作宗教不仅违背事实，而且会降低儒家传统的价值（这点和后起的新儒家存在根本区别）。

　　第二，第二代、第三代新儒家其哲学和宗教观都表现出现代化的特征，更加注重宗教作为一种文化形式的终极作用。

　　第二代、第三代现代新儒家和早期现代新儒家之所以在宗教问题呈现出不同的价值判断，主要还是源于当时思想背景的不同：首先，从国内的背景来看，中国近代以来形成的对宗教进行非宗教理解的思维惯性，在20世纪70年代中后期得到了扭转。随着学术氛围和学术环境的日益宽松、宗教学的研究也日益回归到其学术文化的本来品格，对宗教进行理性和学理性的研究，以及社会上产生的“信仰危机”、“理想失落感”等等因素，也逐渐开始扭转宗教的负面形象、获得大众和学术界的好感。其次，从国际背景来看，现代西方宗教哲学出现了新的发展方向，那就是开始打破原来强烈的排他性的宗教观念，对宗教的评判从总体上走向正面，改变了启蒙运动以来对宗教的批判立场。因此，和早期现代新儒家相比，第二、第三代新儒家在宗教问题上就表现出了较大的开放性，他们在当代西方宗教学的影响下不但充分认可宗教在各个民族文化中的核心地位，也再三强调儒学的宗教色彩，挖掘传统儒学的宗教因素：他们一改前辈们对于宗教的否定和鄙夷的态度，纷纷对宗教表现出肯定并积极深入地研究儒学内在的宗教向度。尤其是到了50年代末期，现代新儒家对于儒家思想之宗教性问题的探讨有了转向，这一转向突出地表现在以下两个方面：一是明确肯定了儒家思想中包含的宗教层面；二是从思想内涵本身特别是从对宗教性的超越存在的肯定方面，说明儒家思想的宗教性。和第一代现代新儒家相比，他们的哲学和宗教思想均呈现出“现代的”特征。在这样的背景下，以牟宗三、唐君毅为代表的第二代新儒家强调宗教的文化价值，并认为西学中最有价值的是宗教，中国却没有宗教的传统。因此他们从强势的排斥性的启蒙心态中摆脱出来，努力发掘儒学资源中的宗教精神价值，分析儒学与世界其他宗教的异同，并试图与之对话。以杜维明、刘述先为代表的第三代新儒家，在对西方宗教学更全面了解的基础上，借助西方宗教学存在主义以及其他宗教学家关于“宗教”的新界定、新诠释，他们对人性与神性、道德精神与宗教精神、终极关怀与现实关怀，内在超越与纯粹超越等问题做了一系列的探讨。

　　第三，以蒋庆、陈明等为代表的第四代新儒家和前三代不同，在哲学和宗教观上都表现出强烈的意识形态化色彩，更加注重宗教的社会政治功能。第四代即所谓的“大陆新儒家”不仅倡导儒学发挥类似于宗教在人文价值上的终极担当功能，并进一步表达出儒学在政治上的理想诉求，要求在现实的层面“重建儒教”。 这些思想的变化也同样源于21世纪国际的政治、经济、文化格局的重要变化。从历史方面来看，一方面是全球化背景下中国文化保守主义的兴起与发展：以西方近现代文化占主导地位的现代化运动，把包括中国在内的非西方前现代民族国家吸纳到现代化进程中来，而20世纪中国的文化保守主义则是对全球化的一种反省，也表明了中国思想界对现代化进程的一种新的理解和选择。另一个方面，文化界对于“软实力”的诉求。“软实力”是相对于“硬实力”而言的，包括文化、制度、创造力等等。因为儒家文化为中国传统文化的主干，很多人很自然而然的把儒家文化当作中国的“软实力”，大陆新儒家也乐于把儒家文化当作文化软实力的主要内容。第三个方面，冷战结束后，许多国家出现的意识形态的空档使传统宗教和新兴宗教获得了较大的抬升和彰显，而在中国随着改革开放的深入进行和政治环境的相对宽松，各种宗教势力也得到较为迅猛的发展。随着宗教本身的发展，学术界对宗教的研究兴趣也开始凸现出来，在学术界也产生了一些利用宗教重建儒学新的思想形态和实践力量。在这样的背景下，第四代新儒家的代表性人物一改前代儒家从文化价值角度理解宗教的立场，重新回到“政教合一”的立场上来阐发宗教和儒教问题。他们关于宗教的学理化的诉求在弱化，政治上的诉求在不断强化。他们认为在儒教“崩溃”的当今时代，要重建儒教，必须通过“上行路线”即“儒化”当代中国的政治秩序来完成；此外还要辅助于“下行路线”即在民间社会中建立儒教社团法人，成立类似于中国佛教协会的“中国儒教协会”，以儒教组织协会的形式来从事儒教复兴的事业。

　　问题仍将向未来开放

　　从第一代新儒家到第四代大陆新儒家的发展，我们会发现，四代新儒家对于宗教的态度发生戏剧性的变化，从第一代新儒家否定宗教，到第二、第三代新儒家从文化的立场肯定宗教，以至于第四代新儒家从文化和政治上对宗教的肯定，对儒教的高度认同；从第一代新儒家从认识论、社会政治层面否定宗教，到第四代大陆新儒家重新回归到社会政治层面对儒教的肯定。这些变化既有儒学自身发展的需求，也有不断演变的社会历史文化的刺激：从五四新文化运动对传统儒学的批判导致儒学开始在旧社会政治文化层面的全面解体，到马克思主义中国化的不断发展，价值多元化的冲击，儒学在人们文化观念、民族心理等方面的全面消退，也不断唤起了不同时期这些现代新儒家重振儒学的努力，从文化到政治，从社会心理到意识形态的诉求。这些努力使得新儒家在以马克思主义为指导的多元文化的今天仍然成为一股不可小觑的力量。

　　综上所述，“儒学是否是宗教”的问题在现代新儒家那里是一个受到持续关注的问题，这一个方面是源于宗教本身作为一个动态的概念，会与特定的时代相联系，并且它本身就是一个具有多种表现形态和丰富内涵的社会性的精神现象和文化现象的开放系统；另一个方面，儒学本身所包含内容的丰富性和多层面性使得关于“儒学是否是宗教”的问题的讨论，随着看问题的角度不同而呈现出“彼亦一是非，此亦一是非”的现象，而从历史的经验和现实看来，这个问题也许永远也不会有最终的结论。总之，宗教学的开放性，儒学内容的多面性使得以此作为理论前提而形成的关于现代新儒家的宗教观以及关于儒学是否是宗教的讨论也必然保持为一个开放的论域。

　　学者小传

　　祝薇，哲学博士，上海交通大学马克思主义学院教师，2008年度晨星学者。 2006年9月在上海交大任教至今，2011年新加坡南洋理工大学哲学系访问学者。

　　主要研究方向：中国近现代哲学以及马克思主义哲学中国化。2010年主持教育部人文社科青年基金项目：“论现代新儒家的宗教观”；2009年度获得上海市教委、上海市文教发展基金会“阳光计划”资助的课题“马克思主义哲学中国化进程中的早期现代新儒家”（已结题），以及2008年度上海交通大学文科创新计划资助的课题“论早期现代新儒家的宗教观”（已结题）。2007年参与了武汉大学陶德麟教授主持的2001年国家社科基金重点项目“马克思主义哲学中国化”，撰写了《从梁漱溟晚年的思想转变看马克思主义哲学中国化的思想影响》一文。2011年出版学术专著《论早期现代新儒家的宗教观》（上海古籍出版社2011年版）。任教以来已在《上海交通大学学报》、《学术界》、《云南社会科学》等期刊上发表论文多篇，代表论文有《“天”“人”如何“合一”？——论儒家阐述“天人合一”的双向路径》、《以道德代宗教——论梁漱溟的宗教观》、《论礼乐在梁漱溟儒学宗教功能论中的地位》等。所授课程：本科生的思政公共课《马克思主义基本原理概论》的教学以及通识核心课程《哲学智慧与创新思维》部分内容的教学工作。